Güzelliği, bilgeliği semavi dinlerin kitapları aracılığı ile günümüze kadar ulaşmış. MÖ 10. yüzyıl civarlarında yaşadığı varsayılan Saba Melikesi Belkıs, başkenti Mağrip olan günümüz Etiyopya, Somali ve Yemen topraklarını kapsayan Kızıl Deniz'in iki yakasına yayılan Etiyopya ve Somali'de hükümranlık sürdü. Saba Krallığı'nın kraliçesi. Kur'an ı Kerim de 'Neml Suresi' nde bahsedilir.Saba Melikesi Belkıs, tarihçilere göre MÖ 950-930 yıllarında yaşadı. Tarihte iz bırakmış en ünlü kadınlardan biri olan Saba Melikesi, dillere destan güzelliğiyle çevresindekileri büyüledi,
adaletiyle de gönüllerde taht kurdu. Nitekim İncil, Saba Melikesi'nden ‘‘Güney'in adil kraliçesi’’ diye söz eder. Efsanelere göre zamanında Ortadoğu'nun en güçlü kadını olan Saba Melikesi, İsrail Kralı olan Hz. Süleyman'la görüşmeye gitti. Belkıs'ın güzelliği, Hz. Süleyman'ı da kendine hayran bıraktı ve ikisi arasında romantik bir ilişki yaşandı. Efsanenin Etiyopya'da anlatılan biçimine göre ise Belkıs, İsrail gezisinden hamile döndü. Belkıs'ın dünyaya getirdiği Süleyman'ın oğlu ‘‘Menelik’’ de Etiyopya'daki hanedanları kurdu.
Kutsal kitaplara göre güzelliği ve bilgeliğiyle Hz. Süleyman'ı kendine aşık eden Saba Melikesi Belkıs'ın ülkesi Etiyopya ve Somali topraklarından oluşuyordu. Başkenti ise Yemen'in kuzeyindeki Mağrip kentiydi. Mağrip, Kızıl Deniz'le Umman Denizi'ni birbirine bağlayan Babülmendep Boğazı'na hakim olduğu için zengin bir kentti. Mağrip, yakınındaki bir bentten sağlanan su sayesinde çok geniş tarım alanlarına sahipti. Milattan sonra 6'ncı yüzyılda bent yıkıldı ve buradaki hayat da son buldu.
Arkeologlar en az 100 yıldır Mağrip'in yerini aşağı yukarı tespit etmişlerdi. Ama yıllardır hiçbir araştırma yapılamadığı için, tespit edilen yerin Mağrip olup olmadığı kesinleştirilemiyordu. 1952 yılında Amerikalı küçük bir araştırma grubu, bölgede kazı yapmaya çalışmış, ancak kabile şeflerinin düşmanca tavırları yüzünden kazılar yarım kalmıştı. İki yıl önce Amerikan İnsanı Araştırma Vakfı, bölgede yeniden inceleme yapma izni aldı. Aralarında Londra Arkeoloji Enstitüsü'nden uzmanların da bulunduğu bir grup, son derece gelişmiş elektronik aygıtlar, radarlar ve uydular aracılğıyla kumların altını en ince ayrıntısına kadar araştırmaya başladı. Kalın kum tabakası altında buldukları son derece iyi korunmuş bir tapınak kalıntısı, uzmanları umutlandırdı. Tapınağın 3 bin yıllık geçmişi bulunan ‘‘kayıp’’ Mağrip kentinde yer aldığı anlaşıldı. 9 metre kalınlığında kumla kaplı kentin Arap Yarımadası'ndaki İslamiyet öncesi yaşama büyük ışık tutması bekleniyor.
‘‘Mahram Bilqis’’ ya da Ay Tanrısı Tapınağı diye adlandırılan tapınak, dairesel bir yapıya ve kireçtaşından sütunlara sahip. Tapınağın içi, çanak çömlek ve ‘‘eski kayıp dünyalar’’ın kapısını açabilecek yazıtlarla dolu. Kazı başkanı Dr. William Glanzman, ‘‘Şimdiye kadar sadece yüzde 1'lik bir bölümü ortaya çıkardık. Hazinenin büyük bir kısmı halen kumlar altında’’ diye konuştu.
http://www.spongobongo.com/EKOM46df.htmNEML SURESİ
Mekke'de nazil olmuştur. 93 âyettir. "Neml" karınca demektir. 18.âyetinde, Süleyman aleyhisselâmın ordusuna yol veren karıncalardan söz edildiği için sûre bu adı almıştır.
Rahman Rahim olan Allah'ın adıyla
1. Ta, sin. Bunlar Kur'an'ın ve apaçık olan Kitab'ın ayetleridir.
2. Mü'minler için bir hidayet ve bir müjdedir.
3. Ki onlar, namazı dosdoğru kılarlar, zekatı verirler ve onlar, ahirete kesin bilgiyle iman ederler.
4.Ahirete inanmayanlara gelince; Biz onlara kendi yaptıklarını süslemişiz, böylece onlar, 'körlük içinde şaşkınca dolaşırlar'.
5. İşte onlar; en kötü azap onlarındır ve ahirette de en büyük kayba uğrayanlardır.
6 Hiç şüphesiz, bu Kur'an, sana, hüküm ve hikmet sahibi olan, (ve herşeyi gerçeğiyle) bilen (Allah'ın) Katından ilka edilmektedir.
7.Hani Musa ailesine: "Şüphesiz ben bir ateş gördüm" demişti. "Size ondan ya bir haber veya ısınmanız için bir kor ateş getireceğim."
8.Oraya gittiğinde, kendisine seslenildi: "Ateş (yerin)de olanlar da, çevresinde bulunanlar da kutlu kılınmıştır. Alemlerin Rabbi olan Allah Yücedir.
9."Ey Musa, gerçekten Ben, güçlü ve üstün, hüküm ve hikmet sahibi olan Allah'ım."
10. "Asanı bırak;" (Bıraktı ve) onun çevik bir yılan gibi hareket etttiğini görünce, geriye doğru kaçtı ve arkasına bakmadı. “Ey Musa, korkma; şüphesiz Ben(im); Benim yanımda gönderilen (elçiler) korkmaz."
11."Ancak zulmeden başka; sonra kötülüğün ardından iyiliğe çevirirse, artık şüphesiz Ben, bağışlayanım, esirgeyenim."
12."Ve elini koynuna sok, kusursuz olarak bembeyaz çıkıversin, (bu,) Firavun ve kavmine olan dokuz ayet (mucize) içinde(n biri)dir. Gerçekten onlar, fasık olan bir kavimdir."
13Ayetlerimiz onlara, gözler önünde sergilenmiş olarak gelince dediler ki: "Bu, apaçık olan bir büyüdür."
14. Vicdanları kabul ettiği halde, zulüm ve büyüklenme dolayısıyla bunları inkar ettiler. Artık sen, bozguncuların nasıl bir sona uğratıldıklarına bir bak.
15.Andolsun, Davud'a ve Süleyman'a bir ilim verdik: "Bizi inanmış kullarından birçoğuna göre üstün kılan Allah'a hamd olsun." dediler.
16.Süleyman, Davud'a mirasçı oldu ve dedi ki: "Ey insanlar, bize kuşların konuşma-dili öğretildi ve bize herşeyden (bol bir nimet) verildi. Gerçekten bu, apaçık bir üstünlüktür."
17. Süleyman'a cinlerden, insanlardan ve kuşlardan orduları toplandı ve bunlar bölükler halinde dağıtıldı.
18. Nihayet karınca vadisine geldiklerinde, bir dişi karınca dedi ki: "Ey karınca topluluğu, kendi yuvalarınıza girin, Süleyman ve orduları, farkında olmaksızın sizi kırıp-geçmesin."
19.(Süleyman) Bu sözü üzerine tebessüm edip güldü ve dedi ki: "Rabbim, bana, anne ve babama verdiğin nimete şükretmemi ve hoşnut olacağın salih bir amelde bulunmamı ilham et ve beni rahmetinle salih kulların arasına kat."
20.Kuşları denetledikten sonra dedi ki: "Hüdhüd'ü neden göremiyorum, yoksa kaybolanlardan mı oldu?"
21. "Onu gerçekten şiddetli bir azapla azaplandıracağım, ya da onu boğazlayacağım veya o, bana apaçık olan bir delil getirmelidir."
22.Derken uzun zaman geçmeden geldi ve dedi ki: "Senin kuşatamadığın (öğrenemediğin) şeyi, ben kuşattım ve sana Saba'dan kesin bir haber getirdim."
23. "Gerçekten ben, onlara hükmetmekte olan bir kadın buldum ki, ona herşeyden (bolca) verilmiştir ve büyük bir tahtı var."
24."Onu ve kavmini, Allah'ı bırakıp da güneşe secde etmektelerken buldum, şeytan onlara yaptıklarını süslemiştir, böylece onları (doğru) yoldan alıkoymuştur; bundan dolayı onlar hidayet bulmuyorlar."
25."Ki onlar, göklerde ve yerde saklı olanı ortaya çıkaran ve sizin gizlediklerinizi ve açığa vurduklarınızı bilen Allah'a secde etmesinler diye (yapmaktadırlar)."
26. "O Allah, O'ndan başka İlah yoktur, büyük Arş'ın Rabbidir."
27. (Süleyman:) "Durup bekleyeceğiz, doğruyu mu söyledin, yoksa yalancılardan mı oldun?" dedi.
28. "Bu mektubumla git, onu kendilerine bırak sonra onlardan (biraz) uzaklaş, böylelikle bir bakıver, neye başvuracaklar?"
29. (Hüdhüd'ün mektubu götürüp bırakmasından sonra Saba melikesi Belkıs:) Dedi ki: "Ey önde gelenler gerçekten bana oldukça önemli bir mektup bırakıldı."
30. "Gerçek şu ki, bu, Süleyman'dandır ve 'Şüphesiz Rahman ve Rahim Olan Allah'ın Adıyla' (başlamakta)dır."
31. (İçinde de:) "Bana karşı büyüklük göstermeyin ve bana Müslüman olarak gelin" diye (yazılmaktadır).
32. Dedi ki: "Ey önde gelenler, bu işimde bana görüş belirtin, siz (herşeye) şahidlik etmedikçe ben hiçbir işte kesin (karar veren biri) değilim."
33. Dediler ki: "Biz kuvvet sahibiyiz ve zorlu savaşçılarız. İş konusunda karar senindir, artık sen bak, neyi emredersen (biz uygularız).
34. Dedi ki: "Gerçekten hükümdarlar bir ülkeye girdikleri zaman, orasını bozguna uğratırlar ve halkından onur sahibi olanları hor ve aşağılık kılarlar; işte onlar, böyle yaparlar."
35."Ben onlara bir hediye göndereyim de, bir bakayım elçiler neyle dönerler."
36. (Elçi hediyelerle) Süleyman'a geldiği zaman: "Sizler bana mal ile yardımda mı bulunmak istiyorsunuz? Allah'ın bana verdiği, size verdiğinden daha hayırlıdır; hayır, siz, hediyenizle sevinip öğünebilirsiniz" dedi.
37. "Sen onlara dön, Biz onlara öyle ordularla geliriz ki, onların karşı koymaları mümkün değil ve Biz onları ordan horlanmış-aşağılanmış ve küçük düşürülmüşler olarak sürüp çıkarırız."
38. (Elçinin gitmesinden sonra Süleyman:) "Ey önde gelenler, onlar bana teslim olmuş (Müslüman)lar olarak gelmeden önce, sizden kim onun tahtını bana getirebilir?" dedi.
39.Cinlerden ifrit: "Sen daha makamından kalkmadan, ben onu sana getirebilirim, ben gerçekten buna karşı kesin olarak güvenilir bir güce sahibim." dedi.
40. Kendi yanında kitaptan ilmi olan biri dedi ki: "Ben, (gözünü açıp kapamadan) onu sana getirebilirim." Derken (Süleyman) onu kendi yanında durur vaziyette görünce dedi ki: "Bu Rabbimin fazlındandır, O'na şükredecek miyim, yoksa nankörlük edecek miyim diye beni denemekte olduğu için (bu olağanüstü olay gerçekleşti). Kim şükrederse, artık o kendisi için şükretmiştir, kim nankörlük ederse, gerçekten benim Rabbim Gani (hiçbir şeye ve kimseye ihtiyacı olmayan)dır, Kerim olandır.
41. Dedi ki: "Onun tahtını değişikliğe uğratın, bir bakalım doğru olanı bulabilecek mi, yoksa bulmayanlardan mı olacak?
42. Böylece (Belkıs) geldiği zaman ona: "Senin tahtın böyle mi?" denildi. Dedi ki: "Tıpkı kendisi. Bize ondan önce ilim verilmişti ve biz Müslüman olmuştuk."
43. Allah'tan başka tapmakta olduğu şeyler onu (Müslüman olmaktan) alıkoymuştu. Gerçekte o, inkar eden bir kavimdendi.
44. Ona: "Köşke gir" denildi. Onu görünce derin bir su sandı ve (eteğini çekerek) ayaklarını açtı. (Süleyman:) Dedi ki: "Gerçekte bu, saydam camdan olma düzeltilmiş bir köşk-zemindir." Dedi ki: "Rabbim, gerçekten ben kendime zulmettim; (artık) ben Süleyman'la birlikte alemlerin Rabbi olan Allah'a teslim oldum."
45. Andolsun, Biz Semud (kavmine de) kardeşleri Salih'i: "Yalnızca Allah'a kulluk edin" diye (demek üzere) gönderdik. Bir de ne görsün, onlar birbirlerine düşman kesilmiş iki gruptur.
46.Dedi ki: "Ey kavmim, neden iyilikten önce kötülük konusunda acele davranıyorsunuz? Allah'tan bağışlanma dilemeniz gerekmez mi? Umulur ki esirgenirsiniz."
47. Dediler ki: "Senin ve seninle birlikte olanlar yüzünden uğursuzluğa uğradık." Dedi ki: "Sizin uğursuzluğunuz (başınıza gelenler) Allah Katında (yazılı)dır. Hayır, siz denenmekte olan bir kavimsiniz."
48. Şehirde dokuzlu bir çete vardı, yeryüzünde bozgun çıkarıyorlar ve dirlik-düzenlik bırakmıyorlardı.
49.Kendi aralarında Allah adına and içerek, dediler ki: "Gece mutlaka ona ve ailesine bir baskın düzenleyelim, sonra velisine: Ailesinin yok oluşuna biz şahid olmadık ve gerçekten bizler doğruyu söyleyenleriz, diyelim."
50. Onlar hileli bir düzen kurdu. Biz de (onların hilesine karşı) onların farkında olmadığı bir düzen kurduk.
51.Artık sen, onların kurdukları hileli-düzenin uğradığı sona bir bak; Biz, onları ve kavimlerini topluca yerle bir ettik.
52. İşte, zulmetmeleri dolayısıyla enkaza dönüşmüş ıpıssız evleri. Şüphesiz bilen bir kavim için bunda bir ayet vardır.
53. İman edenleri ve sakınanları da kurtardık.
54- Lut da; hani kavmine demişti ki: "Siz, açıkça gördüğünüz halde, yine de o çirkin utanmazlığı yapacak mısınız?"
55-"Siz gerçekten, kadınları bırakıp şehvetle erkeklere mi yaklaşıyorsunuz? Hayır, siz (yaptığı şeyi) bilmeyen bir kavimsiniz."
56- Kavminin cevabı: "Lut ailesini şehrinizden sürüp çıkarın. Temiz kalmak isteyen insanlarmış" demekten başka olmadı.
57- Biz de, onu ve ailesini kurtardık, yalnızca karısı hariç; onu geride (azap içinde kalanlar arasında) takdir ettik.
58- Ve üzerlerine bir yağmur yağdırdık. Uyarılanların yağmuru ne kötüdür.
59. Dedi ki: "Hamd Allah'ındır ve selam O'nun seçtiği kullarının üzerinedir. Allah mı daha hayırlı yoksa onların ortak koştukları mı?"
60. (Onlar mı) Yoksa, gökleri ve yeri yaratan ve size gökten su indiren mi? Ki onunla (o suyla) gönül alıcı bahçeler bitirdik, sizin içinse bir ağacını bitirmek (bile) mümkün değildir. Allah ile beraber başka bir İlah mı? Hayır, onlar sapıklıkta devam eden bir kavimdir.
61. Ya da yeryüzünü bir karar yeri kılan, onun arasında ırmaklar var eden ve ona (yeryüzü için) sarsılmaz dağlar yaratan ve iki deniz arasında bir ara-engel (haciz) koyan mı? Allah ile beraber başka bir İlah mı? Hayır onların çoğu bilmiyorlar.
62. Ya da sıkıntı ve ihtiyaç içinde olana, Kendisi'ne dua ettiği zaman icabet eden, kötülüğü açıp gideren ve sizi yeryüzünün halifeleri kılan mı? Allah ile beraber başka bir İlah mı? Ne az öğüt-alıp düşünüyorsunuz.
63. Ya da karanın ve denizin karanlıkları içinde size yol gösteren ve rahmetinin önünde rüzgarları müjde vericiler olarak gönderen mi? Allah ile beraber başka bir İlah mı? Allah, onların şirk koştuklarından Yücedir. 64. Ya da halkı sürekli yaratmakta olan, sonra onu iade edecek olan ve sizi gökten ve yerden rızıklandıran mı? Allah ile beraber başka bir İlah mı? De ki: "Eğer doğru söylüyor iseniz, kesin-kanıt (burhan)ınızı getiriniz."
65.De ki: "Göklerde ve yerde gaybı Allah'tan başka kimse bilmez. Onlar ne zaman dirileceklerinin şuuruna varmıyorlar."
66.Hayır, onların ahiret konusundaki bilgileri 'ard arda toplanıp pekiştirildi,’ hayır, onlar bundan bir kuşku içindedirler; hayır, onlar bundan yana kördürler.
67.İnkar edenler dedi ki: "Biz ve atalarımız toprak olduktan sonra mı, gerçekten biz mi dirilip-çıkartılacakmışız?"
68. "Andolsun, bu (azap ve dirilme tehdidi), bize ve daha önce atalarımıza va'dolunmuştur. Bu, olsa olsa geçmişlerin uydurma masallarından başkası değildir."
69. De ki: "Yeryüzünde gezip dolaşın da, suçlu-günahkarların nasıl bir sona uğradıklarını görün"
70.Sen, onlara karşı hüzne kapılma ve kurdukları tuzaklardan dolayı sıkıntı içinde olma.
71.Derler ki: "Eğer doğruyu söylüyor iseniz, bu va'dolunan (azap) ne zaman?"
72.De ki: "Belki de acele etmekte olduğunuzun (azabın) bir kısmı size yetişmiştir bile."
73. Şüphesiz, senin Rabbin, insanlara karşı büyük lütuf (fazl) sahibidir, ancak insanların çoğu şükretmiyorlar.
74.Ve şüphesiz, senin Rabbin, sinelerinin gizli tuttuklarını ve açığa vurduklarını kesin olarak bilmektedir.
75.Gökte ve yerde gizli olan hiçbir şey yoktur ki, apaçık olan bir kitapta (Levh-i Mahfuz'da) olmasın.
76. Gerçek şu ki, bu Kur'an, İsrailoğulları'na hakkında ayrılığa düştükleri şeylerin bir çoğunu aktarıp anlatıyor.
77.Ve gerçekten o, mü'minler için bir hidayet ve bir rahmettir.
78. Şüphesiz senin Rabbin, onların arasında Kendi hükmünü verecektir. O, güçlü ve üstün olandır, bilendir.
79.Sen, artık Allah'a tevekkül et; çünkü sen apaçık olan hak üzerindesin.
80.Çünkü gerçekten sen, ölülere (söz) dinletemezsin ve arkasını dönüp kaçan sağırlara da çağrıyı işittiremezsin.
81. Ve sen körleri düştükleri sapıklıktan çekip hidayete erdirici değilsin; sen ancak, ayetlerimize iman edenlere (söz) dinletebilirsin, işte Müslüman olanlar bunlardır.
82.O söz, başlarına geldiği zaman, onlara yerden bir Dabbe çıkarırız; o da, insanların Bizim ayetlerimize kesin bir bilgiyle inanmadıklarını onlara söyler.
83. Ve her ümmetten ayetlerimizi yalanlayan bir grubu toplayacağımız gün, artık onlar 'tutuklanıp (azap yerine) dağıtılırlar.'
84. Nihayet geldikleri zaman, (Allah) der ki: "Siz Benim ayetlerimi, bilgi bakımından kavramadığınız halde yalanladınız mı? Yoksa ne yapıyordunuz?"
85. Zulmetmelerine karşılık, söz, kendi aleyhlerine gelmiş bulunmaktadır, artık konuşmazlar.
86.Görmediler mi, Biz geceyi onda sükun bulmaları için, gündüzü de aydınlık(la görsünler) diye yarattık. Şüphesiz, iman eden bir kavim için bunda ayetler vardır.
87.Sur'a üfürüleceği gün, Allah'ın dilediği kimseler dışında, göklerde ve yerde olan herkes artık korkuya kapılmıştır ve her biri 'boyun bükmüş' olarak O'na gelmişlerdir.
88.Dağları görürsün de, donmuş sanırsın; oysa onlar bulutların sürüklenmesi gibi sürüklenirler. Herşeyi 'sapasağlam ve yerli yerinde yapan' Allah'ın sanatı (yapısı)dır (bu). Şüphesiz O, işlediklerinizden haberdardır.
89.Kim bir iyilikle gelirse, artık kendisine daha hayırlısı vardır ve onlar, o günün korkusuna karşı güvenlik içindedirler.
90 Kim bir kötülükle gelirse, artık onlar da ateşe yüzükoyun atılır (ve onlara:) "Yaptıklarınızdan başkasıyla mı cezalandırılıyorsunuz?" (denir).
91. (De ki:) "Ben, ancak bu şehrin Rabbine ibadet etmekle emrolundum ki, O, burasını kutlu ve saygıdeğer kıldı. Herşey O'nundur. Ve Müslümanlardan olmakla emrolundum."
92. "Ve Kur'an'ı okumakla da (emrolundum). Artık kim hidayete gelirse, kendi nefsi için hidayete gelmiştir; kim sapacak olursa, de ki: "Ben yalnızca uyarıcılardanım."
93. Ve de ki: "Allah'a hamdolsun, O size ayetlerini gösterecektir, siz de onları bilip tanıyacaksınız." Senin Rabbin, yaptıklarınızdan gafil değildir.
http://www.bowers.org/sheba/sheba_meeting_image2.html
“İbn-i Arabi Sebe Melikesi Belkıs’a fıkhi bir mertebe vermiştir. Allah’a inanınca Süleyman’ın peşinden gitmemiş, ona tabii olmamış, teslimiyetinde Allah’a doğrudan inancı ve bağı olduğunu ilan etmiş “Musa ve Harun’un Rabbi” diyen Firavunun aksine “Alemlerin Rabbi olan Allah’a Süleyman ile teslim olduk” demiştir”
ŞEYH MUHYİDDİN İBN-İ ARABİ FUSUS-EL HİKEM SÜLEYMAN KELİMESİNDEKİ HİKMET-İ RAHMANİYYE
Bu yani mektup Süleyman'dandır ve o, Rahman ve Rahîm olan Allah ın adıyladır [Neml Suresi, 27/30]. Bazı kimseler burada, (Belkıs'ın, yanındakilere seslenişi olan Bu mektup Süleyman'dandır sözünü, Süleyman'ın mektubunun başı olarak düşündüklerinden) Süleyman'ın adının Allah ın adından önde geldiğini düşündüler. Ama bu böyle değildir (ve mektup gerçekte Rahman ve Rahîm olan Allah ın adıyla şeklinde başlamaktadır). Bu kimseler, Süleyman'ın Rabbine ilişkin marifetine yaraşır olmayan bir şekilde durumu ortaya koydular. Dedikleri şey hiç yakışık alır mı? Ki, Belkıs (bile) bu mektup hakkında, Bana saygıdeğer bir mektup gönderildi [Neml Suresi, 27/29] dedi yani, saygı gösterilmesi gereken bir mektup. Bunların, böylesi bir şey söylemeye kalkışmaları, Kisra tarafından Resulallah ın (sav) mektubunun parçalanmış olmasıdır ama Kisra, baştan sona okuyup içerisinde yazılanları öğrenmeksizin mektubu yırtmış değildir. Ve Belkıs, eğer ki (bu kevnî varlıkta) eriştiği şeye (yani, iman ve hidayete, değişmez ayn ının ilahi ilimdeki değişmezliğinde ezelden beri) erişmemiş olsaydı, o da aynı şekilde mektubu yırtıp atardı. Dolayısıyla, mektubu yırtılıp atılmaktan koruyan, Süleyman'ın adının Allah ın adından önce veya sonra yazılmış olması değildir.
Süleyman (mektubunun başında) bağışsal rahmet [rahmet-i imtinan] ve zorunlu rahmet [rahmet-i vücub] olmak üzere iki tür rahmeti andı ve bunlar Rahman ve Rahîm dir. Hak, Rahman olmaklığıyla (değişmez aynları İlahi İlim de varetmekle, varolan her şeye) karşılıksız bir şekilde bağışta bulunurken, Rahîm olmaklığıyla da yerine getirilen yükümlülüklere karşılık olarak rahmet eder. Ve zorunlu rahmet bağışsal rahmet te içerildiği içindir ki; Rahîm, Rahman da içkindir. Hak, kul tarafından yerine getirilen amellere karşılık olan rahmeti Kendi Nefsine zorunlu kıldığını söyleyerek, Kendi üzerine yazmıştır ve kul bu amelleriyle zorunlu rahmeti hak eder.
Böylesi (yani, zorunlu rahmeti hak eden) kullar, kendileri yoluyla eyleyici olanın kim olduğunu bilirler. Ve ameller, insanın sekiz uzvu arasında bölümlenmiştir. Ve Hak Teala, Kendisi nin bu uzuvların herbirinin huviyeti olduğunu haber vermiştir. Böylece suret kula ait kalırken, bu uzuvlarda eyleyici olan Hak tan başkası değildir. Ve Hakk'ın Huviyeti, O nun (taayyün etmiş bir) İsmi olan kulda (yani, kulun zahirî varlığında) içkin olup, kulda (bu İsim yoluyla) eyleyici olan (yine) O ndan başkası değildir çünkü, (bütün bir yaratılış, Hakk ın taayyün etmiş İsimlerinden ibaret olduğundan) Hak Teala zahir olan ve halk denilen şeyin ta kendisidir. Ve, önceden olmayıp sonradan olduğu içindir ki, Zahir ve Ahir İsimleri kula ilişkindir. Ve kulun zahir olması ve kendisinden amelin ortaya çıkması O na bağlı olduğu içindir ki, Batın ve Evvel İsimleri O nundur. Böylelikle sen halkı gördüğünde Evvel i, Ahir i, Zahir i ve Batın ı görürsün.
Ve Süleyman bu marifetten uzak değildi. Ve bu marifet kendisine verilen mülkün bir parçasıdır ki, kendisinden sonra hiç kimse şehadet aleminde böylesi bir mülkle zuhur etmeyecektir. Süleyman a verilen, hiç kuşkusuz Muhammed'e (sav) de verildi; ama Muhammed (sav) bu mülkle zahir olmadı. Allah kendisine, geceleyin namazını bozmak için gelen İfrit i kahretme gücünü verdiğinden, sabah olduğunda Medine'nin çocukları onunla oynasınlar diye, onu tutup mescidin direklerinden birine bağlamayı aklından geçirdi. Ama (bu sırada) Süleyman'ın duasını hatırladı (ve böyle yapmaktan geri durdu) ve Allahu Teala İfrit i zelil bir şekilde geri gönderdi. Dolayısıyla Resul (sav), kendisine verilenle zahir olmadı.
Süleyman ın bir mülk ten sözetmesi, mülke ilişkin olarak genellik içermez böylece biz bildik ki Süleyman belli bir mülk istemiştir. Ve yine bildik ki, Allahu Teala nın kendisine verdiği mülkün herbir parçasında, Süleyman (bu mülkün tasarrufuna ilişkin olarak) başkalarıyla ortak kılındı. Ve böylece bildik ki, Süleyman ancak bunun (yani, mülkün herbir parçasında başkalarıyla ortaklaşa tasarrufta bulunmanın) toplamına özgü kılındı; ve İfrit e ilişkin hadiste gösterildiği gibi, ancak (tasarruf ile) zuhura özgü kılındı.
Ve eğer Resulallah (sav), İfrit e ilişkin hadisinde, Allahu Teala, ona karşı bana güç verdi dememiş olsaydı; biz, onu tutmaya yeltendiğinde, Allah -kendisine İfrit i tutma gücünü vermediğini bilsin diye- Resule Süleyman'ın duasını hatırlattı ve bu şekilde, İfrit i zelil bir halde gönderen Allah-u Teala'nın Kendisi oldu derdik. Ama Resul'ün (sav), Allah-u Teala, İfrit e karşı bana güç verdi demiş olmasından dolayıdır ki Allah-u Teala'nın, kendisine, İfrit üzerinde tasarrufta bulunmaklığı bağışlamış olduğunu ve böyleyken ona Süleyman'ın duasını hatırlattığını ve onun da bu duayı anarak edebe uygun davrandığını (yani, İfrit üzerinde tasarrufla zuhur etmekten sakındığını) bildik. Buradan bildik ki, Süleyman dan sonra hiçbir mahluka layık olmayan şey mülkün genelinde (tasarruf ile) zahir olmaktır.
Ve bizim bu meseleyi ele alış nedenimiz, Süleyman2ın andığı iki tür rahmeti açıklığa kavuşturmaktır ki, bunların Arapça daki karşılıkları Rahman ve Rahîm sözcükleridir.
Allahu Teala zorunlu rahmeti (salih amel işleyen takva ehline özgü kılarak) kayıtladı ve bağışsal rahmeti de, Benim rahmetim herşeyi kaplar [A raf Suresi, 7/156] sözü doğrultusunda, İlahi İsimler le, yani (zatî) nisbetlerin hakikatleriyle bile kayıtlanmamış kıldı. Dolayısıyla, bunlara (yani, İlahi İsimlere) bizimle (yani, yokluktaki gaybî hakikatlerimiz olan değişmez aynlarımız ile) bağışta bulundu [imtinan]. Ve (kevnî varlıklar olarak) biz, İlahi İsimler e ve Rabbanî nisbetlere yönelik bağışsal rahmetin sonucuyuz. Sonra, Hak Teala rahmetini bizim için zahir olmamızdan dolayı Kendi Nefsi üzerine zorunlu kıldı. Ve, rahmeti Kendi Nefsi üzerine ancak Kendi Nefsi dolayısıyla zorunlu kıldığını bilelim diye de, Kendisinin bizim huviyetimiz olduğunu bildirdi. İmdi, Rahmet, Hakk ın dışında olmadığına göre o halde, kimin üzerine bağışta bulundu ki varlıkta O ndan başka bir şey yoktur.
Ne var ki, halk ın ilim yönünden birbirinden üstünlüğü sözkonusu olduğundan, ayn ın ahadiyet üzere olmaklığının [ahadiyyet-i ayn] yanısıra, ayrımlayıcı bakış açısının [lisan-ı tafsil] hükmü gereği, bir şeyin bir başka şeyden daha alim olduğu söylenir. İmdi, bu üstünlük farklılığı İlahi Sıfatlar da sözkonusudur. Ve bu (üstünlük farklılığı), ilmin (şeylere) ilişkilenmesine itibarla iradenin (şeylere) ilişkilenmesinin eksikli olması demektir. Aynı şekilde, kudretin (şeylere) ilişkilenmesine itibarla, iradenin (şeylere) ilişkilenmesi daha kâmil ve daha üstün ve daha fazladır. Ve yine, O nun işitmesi ve görmesi arasında ve bütün İlahi İsimler in birbirleri arasında üstünlük farklılığı vardır. Ve aynı şekilde yaratılışta da üstünlük farklılığı sözkonusudur böylece Ayn ın ahadiyeti sözkonusu olsa bile, bu, öbüründen daha alimdir denir. Ve nitekim, İlahi İsimler den herhangi birini öne çıkardığında, bu İlahi İsmi, bütün İsimler le isimlendirir ve onu bütün İlahi İsimler le nitelersin. Aynı şekilde, yaratılış [halk] yoluyla (bir İsmin zuhur mahalli olarak) zahir olan belli bir şey için de durum böyledir. Bu (bir zuhur mahalli olan) şeyde, herşeyin yeterliliği [ehliyet] vardır ve bu şeyin üstün kılınması, bu yeterliliğinden dolayıdır. Dolayısıyla, alemin herbir parçası, alemin bütünüdür; yani o parça, bütün alemin ayrımlaşmış hakikatlerini [hakaik-i müteferrikat] kabul-edici dir. Ve Hakk ın, Zeyd ve Amr'ın huviyetinin ta kendisi [ayn] olması; bu huviyetin Amr da, Zeyd'de olandan daha kâmil ve daha alim olmasıyla çelişmez. Ve Hak tan başka olmayan İlahi İsimler arasında nasıl ki üstünlük farklılığı sözkonusuysa, taayyün için de aynı şekilde üstünlük farklılığı sözkonusudur. Ve İlahi İsimler, Hak tan başka olmamakla birlikte, Hakk'ın bir şeye Alim olmaklığıyla ilişkilenmesi, Mürid ve Kadir olmaklığıyla ilişkilenmesinden daha geneldir.
Öyleyse ey dostum, Hakk'ı bir zuhur mahallinde bilir olup da bir başka zuhur mahallinde bilmez olma; O nu bir zuhur mahallinde değillerken [nefy], bir başka zuhur mahallinde olumlama [isbat]! O nu ancak, Kendisinin değillediği gibi değilleyip, Kendisinin olumladığı gibi olumla ve O, O nun benzeri hiçbir şey yoktur.. diyerek Kendini değilledi ve ..O, işiten ve görendir diyerek [Şura Suresi, 42/11], işiten ve gören bütün canlılara atfedilebilir olan niteliklerle Kendini olumladı. Ne var ki, her şeyin canlı olmaklığı, dünyada bazı insanların idrakinden gizlendi ama ahirette herkese zahir olacaktır, çünkü ahiret hayat yurdudur. Ve dünya da hayat yurdudur, ama onun canlı olmaklığı alemin hakikatlerini idrak edişlerindeki ayrımlaşma sebebiyle, kullar arasında özgüleşme ve üstünlük farklılığı zahir olabilsin diye kimi kullardan örtülüdür. Dolayısıyla Hak Teala, idrakı genel olan kimsede; kendisinde bu genellik ortaya çıkmayan kişiye itibarla hüküm yönünden daha fazla zahir olmuştur. İmdi sen, Halk(ın huviyeti), Hakk ın huviyetidir, diyen kimsenin sözü doğru değildir diyerek, (yaratılmış olanlar arasındaki) üstünlük farklılığıyla örtülenme! Ben sana İlahi İsimler de üstünlük farklılığı olduğunu gösterdim ki artık sen İlahi İsimler in Hak olduğundan ve bu İsimler ile işaret edilen adlandırılanın Allah tan başkası olmadığından şüphe etmezsin.
O halde, Süleyman nasıl olur da bazılarının sandığı gibi kendi adını Allah adından önceye koyar? Ki o, ilahi rahmetin yarattığı bütünün bir parçasından başka bir şey değildir. Dolayısıyla, rahmet-olunan ın (rahmet eden e) dayanmaklığı doğrulanabilsin için Rahman ve Rahîm in önde gelmesi gerekir. Gerçekte, sonraya bırakılmayı hakedenin öne alınması ve hakediyor olduğu durumda öne alınmayı hakedenin sonraya bırakılması, hakikate aykırıdır.
Belkıs ın, kendisine gönderilen mektubun kimin yoluyla gönderildiğini söylememesi, sahip olduğu hikmetten ve ilminin yüceliğindendir. Böyle yapması, ashabının hangi yoldan geldiğini bilmedikleri bir şeyi bildiğini onlara göstermek içindir. Ve Belkıs'ın böyle yapması, yönetimde ilahi bir tedbirdir çünkü sultana ulaşan haberlerin hangi yoldan geliyor olduğunu bilmedikleri zaman, devlet yöneticileri yaptıkları işlerden dolayı kendileri için korku duyarlar. Bu korku dolayısıyla, sultan haberdar olduğunda kendilerini sıkıntıya sokmayacak işler görürler. Eğer sultanlarına hangi yoldan haberlerin ulaştığını bilselerdi dilediklerince davranışları sultana ulaşmasın diye bu aracıyı elde etmeye çalışırlar ve ona büyük rüşvetler verirlerdi. Bundandır ki Belkıs, siyaset gereği olarak, kimin eliyle gönderildiğini belirtmeksizin, Bana bir mektup gönderildi dedi [Neml Suresi, 27/29]. Ve bu siyaset, halkının ve seçkin yöneticilerinin, kendisinden sakınmalarına sebep olmuş ve bu şekilde onların önde geleni olmayı haketmiştir.
İnsan türünden olan kimsenin (yani, Süleyma'ın veziri Asaf bin Berhiya nın) tasarruf sırlarına ve şeylerin özelliklerine ilişkin ilminin, cinlerden olan kimsenin ilmine üstünlüğü (Belkıs'ın tahtını getirmek için harcamaları gereken) zaman miktarından bilinir (ki İfrit, Belkıs'ın tahtını, oturan kimsenin yerinden kalkmasından daha çabuk getireceğini söylemişken; Berhiya, bunu gözün açılıp kapanmasından önce gerçekleştireceğini söylemiştir). Gözün, baktığı şeyi algılaması; oturan kimsenin yerinden kalkmasından daha çabuktur. Çünkü algılamanın gerçekleşebilmesi için geçen zaman, bakışın baktığı nesneye ulaşması için geçen zaman kadardır ve bakan kişiyle bakılan nesne arasında belli bir uzaklık olmasına rağmen, göz açıldığı anda bakış, sabit yıldızlar feleğine ulaşır. Ve (göz kapanıp da) bakış, bakılan nesneden çekildiği anda, algılama yok olur. Ne var ki, insanın yerinden kalkması hiçbir zaman böylesi bir hızda gerçekleşmez. Böylece, Berhiya, işin yerine getirilmesinde cinden daha kusursuz oldu; öyle ki, Asaf bin Berhiya nın (tahtı getireceğini) söylemesi ile (tahtı) getirmesi aynı anda gerçekleşti. O anda Süleyman, Belkıs'ın tahtını yanıbaşında duruyor olarak gördü [Neml Suresi, 27/40] (Allahu Teala) bu tahtı, yer değiştirmeksizin, kendi yerinde duruyor olduğu halde algıladığı sanılmasın diye (böyle buyurdu).
Bize göre aktarım zamanın birlenmesiyle [ittihad] (göz açıp kapayıncaya kadar geçen kısa bir zaman içerisinde) olmayıp, ancak (Seba şehrinde) yokedilişle [idam] ve (Süleyman'ın huzurunda) varedilişle [icad], bunu bilenden başkasının kavrayamayacağı bir şekilde oldu ki, Allahu Teala şöyle buyurmaktadır: Onlar, yeni yaratılış konusunda şüphededirler [Kaf Suresi, 50/15]. Görüyor oldukları şeyi görmedikleri bir zaman dilimi yoktur. Bu iş, bizim sözünü ettiğimiz gibi olduğunda; tahtın, bulunduğu yerden yok [madum] olması ve Süleyman'ın huzurunda yaratılışın Nefesler ile yenilenmesi yoluyla varolması (herhangi bir zaman geçmeksizin) aynı anda oldu. Ama ilmin bu kadarı hiç kimsede yoktur. Gerçekten de hiç kimse, kendine ilişkin olarak herbir Nefes' te yok olup sonra varolduğunun bilincinde değildir.
Ve sen, yokolur, sonra varolur sözündeki sonra [sümme] sözcüğünün zamanın geçmesine işaret ettiğini düşünme; bu doğru değildir. Sümme sözcüğü, Araplar tarafından özel durumlarda mantıksal önceliği belirtmek için kullanılır. Tıpkı şairin şu sözünde olduğu gibi: Mızrak öne doğru fırladı, sonra titreşti.. Öne doğru fırlamayla, titreşme aynı anda olduğu ve ikisi arasında bir zaman geçmesi sözkonusu olmadığı halde, şair burada sümme sözcüğünü kullandı. Bunun gibi, Nefesler yoluyla yaratılışın yenilenmesinde, yokluk anıyla varlık anı arasında bir zamanın geçmesi sözkonusu değildir tıpkı Eş arilerin, arazın yenilenişine ilişkin olarak söyledikleri gibi.
Belkıs ın tahtının (Süleyman ın huzurunda) ortaya çıkması meselesi, yukarıda sözünü ettiğimiz yeni yaratılışı bilmeyen kimseler için içinden çıkılması en zor meselelerdendir. Asaf ın üstünlüğü, sadece tahtın yeniden yaratılışını Süleyman2ın meclisinde ortaya çıkarma konusunda oldu. Söylediklerimizi anlayan kimse, tahtın bir mesafe katetmediğini, yeryüzünün taht için dürülmediğini ve tahtın yeryüzünü yarıp geçmediğini bilir. Ve (Belkıs'ın tahtının yer değiştirmesi) orada bulunan Belkıs ve adamlarına karşı Süleyman ın daha da azametli olduğu anlaşılsın diye Süleyman'ın bazı adamları eliyle gerçekleşti.
Ve bunun nedeni, Allahu Teala nın, Biz, Davud'a Süleyman'ı bağışladık [Sâd Suresi, 38/30] sözünden açık olarak anlaşıldığı üzere, Süleyman2ın Davud a Allah ın hediyesi olmasıdır ve hediye, veren kişinin, herhangi bir şeyin karşılığı olmaksızın veya hakedilmiş olmaksızın verdiği bağıştır. Ve Süleyman, (zahirî ilahi halifelik, Süleyman da, babası Davud dan daha kusursuz bir şekilde zahir olduğundan, Davud için) öncekini geçen bir nimet, (kıyamet günü, gerek kendi ayn ı ve gerekse ümmetinin aynları üzerine) apaçık delil ve (düşmanlarına karşı) etkili bir darbedir.
Ve Süleyman ın ilmine gelince, buna Hak Teala nın, Biz Süleyman a öğrettik [Enbiya Suresi, 21/79] sözünde işaret edilmiştir. Ve Süleyman ın (görülen davadaki) verdiği hüküm, Davud un verdiği hükümle çelişmektedir. Ve hükmü ve ilmi herkese Allahu Teala vermiştir. Davud un ilmi, Allah tarafından kendisine verilmiş bir ilimdir. Ve (Davud la Süleyman'ın hüküm verdiği) meselede, Süleyman'ın ilmi, Allah'ın ilmidir; çünkü (zat tecellisi sırasında Süleyman'ın varlığı fani olduğundan) dolayımsız olarak O hüküm verdi. Böylece Süleyman, doğruluk makamında Hakk'ın tercümanı oldu.
Bu şekilde Süleyman, bir meselede Allah'ın hükmünde isabet eden, yani verdiği hüküm Allah'ın hükmüyle aynı olan bir müctehid gibidir. Eğer müctehid kendi nefsiyle veya Allah'ın, Resulüne vahyettiği şeyle bir mesele hakkında (doğru bir) hüküm verecek olursa, onun için iki ecir vardır. Kendisinde ilim ve hüküm bulunmakla birlikte, verdiği bu belirli hükümde yanılan müctehid için ise (gösterdiği çabaya karşılık) bir ecir vardır. İmdi, Muhammed'in (sav) ümmetine, hüküm konusunda hem Süleyman'ın rütbesi hem de Davud'un rütbesi verildi. Bu ne şerefli bir ümmettir!
Belkıs tahtını gördüğünde, aradaki uzaklığı bildiğinden ve bu kadar kısa bir sürede tahtın (Seba şehrinden Süleyman2ın meclisine) gelmesinin kendisince olanaksız olmasından dolayı, Sanki o [Neml Suresi, 27/42] dedi. Ve yaratılışın benzerler ile yenilenmesine ilişkin olarak söylediklerimiz bakımından doğru söyledi. Tahtı, (suret olarak) o tahttır ve Belkıs'ın sözü doğrudur. Nitekim sen, yenilendiğin anda, (varlığın itibarıyla değil ama, değişmez ayn ının sureti olan suretin itibarıyla) önceki anda olduğunun ta kendisisindir.
Sonra, köşke ilişkin olarak ettiği tenbih, Süleyman'ın ilmindeki kemale işaret eder. Ona köşke gir denildi.. Ve köşk camdan olup kusursuz bir şekilde saydamdı. ..Ve onu gördüğünde, su sanarak, elbisesi ıslanmasın diye elbisesinin paçalarını kaldırdı [Neml Suresi, 27/44]. Bu şekilde (yani, camın suret olarak suyun aynı olmakla birlikte varlık olarak suyun aynısı olmadığını göstererek) Süleyman, Belkıs'a tahtının da bunun gibi olduğuna tenbih etti. Ve işte bu, insafın son noktasıdır; çünkü bu tenbihle, Belkıs ın sanki o sözündeki isabetini ona bildirdi.
Belkıs bunun üzerine şöyle dedi: Yarabbi, kuşkusuz ben kendi nefsime zulmettim ve Süleyman ile.. yani Süleyman'ın İslam'ı ile ..Alemlerin Rabbine teslim oldum [Neml Suresi, 27/44]. Böylece teslim olmaklığı, alemlerden olan Süleyman'a değil Alemlerin Rab'bine dir. Dolayısıyla, Musa ve Harun'un Rab'bine diyen Firavun'un tersine, nasıl ki resuller Allahu Teala yı itikatlarıyla kayıtlamıyorlarsa, Belkıs da aynı şekilde, teslim olmaklığında Allahu Teala yı kayıtlamadı. Gerçi Firavun un bu teslimiyeti bir yönden Belkıs ın teslimiyetine yetişir ama Belkıs ınki kadar sağlam değildir. Dolayısıyla Belkıs, Allah'a teslimiyette Firavun dan daha fazla anlayış sahibiydi. Ve Firavun, zamanın hükmü altındaydı ve bundan dolayıdır ki, İsrailoğulları nın iman ettiklerine iman ettim [Yunus Suresi, 10/90] diyerek imanını (Nebiler in değil, İsrailoğulları nın imanına) özgüledi. Ve bu özgülemeyi, büyücülerin, Musa ve Harun un Rabbi dediklerini görmüş olduğundan dolayı yaptı.
Belkıs'ın İslam'ına gelince; onun İslam ı, Süleyman ile.. demiş olmasıyla, Süleyman'ın İslam ının aynısı oldu ve böylelikle Süleyman'a tabi oldu. Ve Süleyman akaid olarak neyi izlediyse, Belkıs da onu izledi. Aynı şekilde (yani, Belkıs ın Süleyman a tabi olup, onu izlemesi gibi), bizler Rab Teala nın üzerinde bulunduğu dosdoğru yol üzerindeyiz. Ve alınlarımız O nun elinde olduğundan, O ndan ayrı düşmemiz olanaksız bir şeydir. Ve (O bizim batınımız olduğundan) biz örtük bir şekilde O nunla birlikteyiz ve (biz O nun zahiri olduğumuzdan) O açıktan açığa bizimle birliktedir çünkü O, hiç kuşkusuz şöyle demiştir: Nerede olursanız olun, O sizinle birliktedir [Hadîd Suresi, 57/4]. Ve bizler, alınlarımızdan bizi tutmuş olmasıyla Hak ile birlikteyiz. İmdi, Hak Teala kendi dosdoğru yolunda bizimle yürüyor olmasından dolayı Kendi nefsiyle birliktedir. Böylece, alemde dosdoğru yol üzerinde, yani Rabb Teala nın yolu üzerinde olmayan hiç kimse yoktur. Ve Belkıs, Süleyman'ın da böyle olduğunu (yani, Allah İsminin mazharı bir İnsan-ı Kâmil olan Süleyman'ın mutlak Rabb'in dosdoğru yolu üzerinde yürüyor olduğunu ve ona tabi olmanın, Alemlerin Rabb'i Allah a tabi olmak demek olduğunu) bilmiş olduğundan, herhangi bir alemi özgülemeksizin, ..Alemlerin Rabbi olan Allah'a dedi.
Ve Allahu Teala nın kendisinden sonra hiç kimseye layık olmayan bir mülk olarak kendisine özgü kıldığı ve Süleyman'ın, bu özgü kılınma sebebiyle başkalarından üstün olduğu teshîr e gelince: Bu, Süleyman'ın emr iyle olan bir teshîrdir. Bundandır ki, Hak Teala şöyle buyurdu: Biz rüzgarı ona müsahhar kıldık; onun emriyle eser [Sâd Suresi, 38/36]. (Süleyman'a özgü kılınanın teshîr olduğu söylenemez) çünkü Allahu Teala, herbirimiz için herhangi bir şeyi özgülemeksizin şöyle buyurdu: Allahu Teala göklerde ve yerde olan şeylerin hepsini size müsahhar kıldı [Casiye Suresi, 45/13] ve Allahu Teala burada rüzgarın ve yıldızların ve bundan başka olan herşeyin teshîrinden sözetti. Ama (bu teshîrin ortaya çıkması) bizim emrimizle değil, Allah'ın emriyledir. İmdi, eğer anladıysan, cenab-ı Süleyman ancak cem'iyet ve himmet olmaksızın tek başına, soyut emre özgü kılındı. Böyle diyoruz, çünkü biliyoruz ki, (kâmil olan) nefsler cem iyet makamında bulunduklarında, alemdeki cisimler hiç kuşkusuz bu (kâmil) nefslerin himmetleriyle edilgin [münfail] olurlar. Ve biz bunun böyle olduğunu bu yolda gördük. İmdi, Süleyman, bir kimseye teshîr etmeyi dilediğinde, himmetsiz ve cem' iyetsiz olarak yalnızca emri dile getirdi.
Bil ki Allah kendi tarafından ruh ve başarıyla seni de bizi de teyit etsin bir kula verilecek böylesi bir bağış, bu kimsenin ahiret mülkünü eksiltmez ve bu mülkün hesabı kendisinden sorulmaz. İşte, Süleyman aleyhisselam böylesi bir mülkü Rabbinden istedi. Yoldaki deneyimleme; eğer Süleyman, başkaları için verilmesi bekletilen bağışın kendisi için çabuklaştırılmasını dileyecek olursa (talep kulun kendi nefsinden geldiğinden dolayı), verilen bu bağışın hesabının ahirette kendisinden sorulmasını gerektirir. Allahu Teala Süleyman'a, Bu Bizim bağışımızdır.. dedi ve (genel bir ifade kullanıp) bu bağışın Süleyman için veya başkaları için olduğunu söylemedi ve şunu ekledi: ..Hesabı sorulmaksızın ister kendine sakla, ister başkalarına dağıt! [Sâd Suresi, 38/39]. Yol daki deneyimlemeden şunu bildik ki, Süleyman'ın bu mülkü istemesi, Rabbinin emri doğrultusunda oldu. Ve talep ilahi emir üzerine olunca, isteyen kişi Hak Teala, bu isteği ister hemen yerine getirsin veya isterse yerine getirmeyi geciktirsin bu isteğinden dolayı tam bir ecir kazanır; çünkü kul Allahu Teala nın kendisine yönelik emrine uyarak dileyişte bulunmakla, O nun kendi üzerine zorunlu kıldığı emri yerine getirmiştir. İmdi, eğer Rabbinin emri olmaksızın kendi isteği doğrultusunda dileyişte bulunacak olursa, Rabbi ona bu sebepten dolayı elbette hesap sorar.
Ve Allahu Teala dan istenen her şey için bu böyledir. Allahu Teala, Nebi'si Muhammed'e (sav) şöyle dedi: De ki: Rabb'im, ilmimi artır! [Taha Suresi, 20/114]. Bunun üzerine o, Rabbinin emrine uyarak daha fazla ilim ister oldu. Hatta kendisine ne zaman süt verilse, verilen sütü ilim olarak yorumlardı. Rüyasında kendisine verilen bir kap sütü içerek, kalanını Ömer bin Hattab a verdi. (Bu rüyasını anlatırken) Sütü ne olarak yorumladınız? diye soranlara, ilim olarak karşılığını verdi. Ve yine Gece Yolculuğu [isra] sırasında, melek kendisine, içlerinde süt ve şarap bulunan iki kap getirdi. Sütü içtiğinde, melek kendisine, Fıtrat'ta isabet ettin, Allah da ümmetini sana eriştirsin dedi. Dolayısıyla, ne zaman ki rüyada süt görülecek olsa, bu süt suretinde görünen ilim dir tıpkı Cebrail in Meryem2e beşer suretinde görünmesi gibi.
Resulallah (sav), İnsanlar uykudadırlar, öldükleri zaman uyanırlar buyurmuş olmakla, insanların dünya hayatında gördükleri her şeyin, uyuyan kimsenin rüyasında gördüğü hayallerden farksız olduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla (bu dünyada gördüğümüz suretlerin de) yorumlanması gereklidir.
Bütün varoluş bir hayaldir ama hakikatte de Hak'tır.Bunu gerçekten anlayan kişi Yol un sırlarına erişmiştir.Böylece, Resulallah a ne zaman süt ikram edilse bu sütü ilmin sureti olarak görüyor olmasından ve bu ilmin artmasını istemekle emrolunmasından dolayı Allahım, onu bizim için bereketli kıl ve onu bizim için çoğalt! derdi. Ve sütten başka bir şey ikram edildiğinde ise, Allahım, onu bizim için bereketli kıl ve bizi bundan hayırlısıyla doyur derdi. İmdi, Allahu Teala, Kendisi tarafından istenmesi emrolunan bir isteğe karşılık olarak verdiği şeyden dolayı ahirette hesap sormaz. Ve Allahu Teala, Kendisi tarafından emrolunmaksızın istenen bir şeyi verdiğinde ise, iş Allahu Teala ya kalmıştır dilerse hesap sorar veya dilerse hesap sormaz. Ve ben Allah tan özellikle ilim isterim ki, verdiği bu ilmin hesabını benden sormaz. Çünkü, ilminin artmasını istemesi yolunda Nebisine yönelik emri, aynı zamanda ümmetine de yönelik bir emirdir. Çünkü Allahu Teala, Elbette sizin için Resulallah'ta güzel bir örnek vardır buyurmaktadır [Ahzab Suresi, 33/21]. Ve anlaması Allah tan olan kimse için, Resulallah Efendimiz den daha güzel hangi örnek vardır?
Ve eğer biz Süleyman'ın makamı üzerine söylenebilecek her şeyi ortaya koymuş olsaydık, öğrendiğin şeyden dehşete düşerdin. Çünkü bu yolun çoğu alimi, Süleyman'ın hallerini ve mertebesini bilmediler. Halbuki iş, onların sandıkları gibi değildir.
MÜEBBED YARADILIŞ
İBN-İ ARABİ’NİN FUSUSUNDA ANAHTAR KAVRAMLAR
TOŞİHİKO İZUTSU
Çeviren: AHMET YÜKSEL ÖZEMRE
YARATILIŞ (HİLKAT) (III)
Daha başka meselelerle de ilgili olarak İbn Arabî'nin dünyâ görüşünde Hakk'ın, bellibaşlı: 1) "Feyz-i Akdes", 2) "Feyz-i Mukaddes", ve 3) nesnelerin ferden varlı a bürünmeleri safhalarından oluşan zâtî tecellîsinin bütün bu safhaları arka arkaya gelen mükerrer dalgalar misâli kuvveden fiile çıkarlar. Bu ontolojik süreç (yâni "varlığa bürünme süreci") sonu olmaksızın kendi kendini yineler durur. Her ân ve ân-be-ân, bu aynı sürekli ve müebbed "yok-oluş ve yeniden-yaratılış" süreci tekrarlanır. Bu belirli ânda hem sonsuz sayıda nesne ve hem de sonsuz sayıda özellik, varlık kazanır ve hemen bunu izleyen ânda ise bunlar başka bir sonsuz sayıdaki nesne ve özellikle ikame edilmek üzere yok olurlar (ademe bürünürler).
Buna göre iki farklı ânda aynı âlemi iki kere yaşamamız (idrâk etmemiz) mümkün değildir. Bizim şu ânda yaşadığımız âlem bir dâimî (müebbed) seyelân hâlinde bulunmakta, bir ândan bir âna değişip durmaktadır. Ama bu sürekli ve müebbed değişim öylesine düzenli bir şekilde ve öylesine belirli kalıplara uygun olarak vukuu bulmaktadır ki bu hâdisenin yüzeysel gözlemcileri olan bizler, etrâfımızdaki âlemin hep aynı ve tek âlem olduğunu hayâl eder dururuz.
Eşyânın bu ebedî seyelânını bu bölümün merkezî konusu olan "yaratılış" kavramı cinsinden tasvîr ederken İbn Arabî âlemin her ân yeniden yaratılmakta olduğunu ifâde etmekte, ve bunu "yeni yaratılış" (hakl-ı cedîd) diye adlandırmaktadır. Bu ifâdenin, "yeni" yaratılışın "eski" yâni daha önceki yaratılışla tezâd teşkil edecek bir anlamda anlaşılmaması gerekir.
"Yeni" kelimesi, bu bağlamda, "ebediyyen yeni" ya da "ân-be-ân yenilenen" anlamındadır.
Kısacası, "yeni yaratılış" ebediyyen yeni yaratılış fiilinin sonsuzadek uzayıp giden süreci demektir.
Zâtî bir idrâkle mücehhez olması bakımından insân, "kendisi"nin, yaşadığı müddetçe ânbeân hiç durmaksızın değişmekte olduğunun bilincine erişmesiyle hem derûnunda ve hem de dışında, yâni hem zihnen ve hem de cismen, bu "yeni yaratılışı"ın gerçek ve canlı bir hissine sâhip olabilir. Bununla beraber avâm "yeni yaratılış" sürecinin kendileri açısından dahi farkında değildir.
İbn Arabî bu süreci dâimî terakkî olarak adlandırmaktadır. Bu, "yeni yaratılış" fikrinin temeline bir göz atabilmemzi sağlayan çok önemli bir husustur:
Pek hayret edilecek şeylerden biri de insânın dâimî bir terakkî hâlinde bulunmasıdır. Ancak perdelerin446 lâtif ve ince olmasından ve sûretlerin de biribirlerine benzemelerinden ötürü insân bu terakkînin farkında bile değildir447.
Her şeyin "ebediyyen yeni yaratılış"ın kapsamında olması keyfiyeti Hakk'ın "mümkün" sonsuz eşyâda, esâsen, Kendi'ni izhâr ettiği anlamındadır. Bu, Hakk'ın Varlık âleminin önce a'yân-ı sâbite ve bunu tâkiben de "mümkînât" gibi alt düzeylerine ontolojik nüzûl'ü aracılığıyla vukuu bulur. Fakat "mümkînât" açısından bakıldığında bu dâimî "nüzûl" aslında bir ontolojik dâimî "terakkî" olmaktadır. Bu anlamda her şey, Hakk'ın onlara nüzûlüyle, aslında Hakk'a terakkî etmiş (yükselmiş) olmaktadır. Başka bir tâbirle, eşyânın terakkîsi Hakk'ın onlara nüzûlünün arka cephesinden başka bir şey değildir. Adem hâlinde bulunuyorken Hakk'ın Rahmeti'ne mazhar olup da varlığa bürünen eşyâ, bu eşyânın görüş açısından, Varlığın orijinal kaynağına doğru yükseldikleri (terakkî ettikleri) görüntüsünü hâsıl ederler. Kaşânî, İbn Arabî'nin yukarıda kaydedilmiş olan pasajını şöyle açıklamaktadır448:
İnsan hakkındaki en mûcizevî şeylerden biri kendi a'yân-ı sâbite'sinin,isti'dâdının ahvâli bakımından sürekli bir terakkî içinde bulunmasıdır. Çünkü, a'yân-ı sâbite'nin bütün ahvâli (ezeldenberi) bilkuvve tesbit edilmiş olarak Hakk'ın mâlûmudur ve Hakk durmaksızın ve dâimî olarak onları kuvveden fiile çıkartmaktadır. Ve ezeldenberi (yâni Hakk'ın Gayb mertebesinde) mevcûd olan (ve dolayısıyla da) yaratılmamış olan bütün bu isti'dâdları hâl-i hâzırda yaratılan sonsuz sayıdaki mümkînât hâline dönüştüren de Hakk'dır.
Böylece bu gerçek ânda her şey, dâimî olarak yenilenen ilâhî "varlık tecellîsi"ni (vücûdî tecellî'yi) kabûl etmekte ve her tecellîde de o şey bir sonraki tecellîyi kabûl etme hususundaki kabiliyetini arttırmaktadır.
Bununla beraber insan, gözleri perdeli olduğu için ya da, daha ziyâde, bu perdenin çok ince ve seyrek olması bakımından bu olayın bilincinde olmayabilir. Ama tecellî eğer zihnî, hadsî (sezgisel), hayalî ya da mistik zevk sûretlerinden birine bürünürse insân bunun bilincinde olabilir.
Böylece ontolojik "nüzûl" ve "terakkî"yi ihtivâ eden "yeni yaratılış" İbn Arabî'nin dünyâ görüşünün dinamik tabîatını en açık biçimde ortaya koymaktadır. Bu dünyâ görüşünde hiçbir şey sükûnette değildir; âlem bütünüyle dur-durak tanımayan hararetli bir hareketlilik içindedir. Âlem tıpkı bir kaleydoskopun değişimi gibi ân-be-ân kendisini istihâleye tâbî tutmaktadır. Ve bütün bu kendini terakkî ettirmeğe yönelik hareketler de, sırf Hakk'ı Vâhid'in nüzûlüne ait zâtî ifâdeleri olması itibâriyle, aslında, eşyânın Hakk'ı Vâhid'e doğru terakkîye yönelik hareketleridir. "Zıdların tevhîdi" (coincidentia oppositorum) ile ilgili önceki bölümlerin birinde aynı meseleye farklı bir görüş açısından yaklaşmıştık. Burada ise Kesret'in nasıl Vâhdet ve Vahdet'in de nasıl Kesret olduğunu görmekteyiz. Filhakika "nüzûl" de "terakkî" de tıpatıp aynı bir şeyi tasvîr etmektedir. ("Yeni yaratılış"ın bir sonucu olarak biz dâima biribirine benzeyen sûretlerle karşı karşıya kalırız ama benzer herhangi iki sûretten) biri diğerinin aynısı değildir. Biribirine benzeyen iki şey bu benzemeleri hasebiyle ârif'lerin indinde farklı şeylerdir. Tahkîk ehli kimselerse vahdette kesreti müşâhede eder. Nitekim bu kesretin de İlâhî Esmâ'nın tecellîlerinden ileri geldiğini; ve bunların hakîkatları ne kadar farklı ve ne kadar çok ise de bunların tek bir Asıl'dan, tek bir Hakîkat'tan neşet etmiş olduklarını da bilir. Bu, tek olan asılda (ayn'da) akıl yoluyla kavranan bir kesrettir.
Binâenaleyh, tecellîdeki kesret de tek bir ayn olarak müşâhede edilir. Nitekim (eski filozofların maddenin cevheri olarak telâkkî ettikleri) heyulâ da her bir sûretin sınırı ile sınırlı olmakla beraber sûretlerin kesreti ve farklılıklarına rağmen gene de her sûretteki cevher gene cevher olarak heyulâ olan aslına döner449.
Bu pasajda İbn Arabî somut eşyâ arasındaki yatay benzerlik-bağıntısından bahseder gibidir. İbn Arabî "yeni yaratılış"ın, kevnî âlemde somut olarak var olan eşyânın eninde sonunda İlâhî Tecellî'nin sonsuz sûretleri olduğu ve hepsinin de sonunda Vâhid'e ircâ edildiği bu özel vechesi üzerinde durmaktadır. Fakat aynı şey, bu her ân yeni yaratılışların dikey yâni zamana bağlı bağıntısı için de geçerlidir. Görünüşte bir ve aynı şey olması bakımından "yeni yaratılış" (halk-i cedîd) her ân vukuu bulmaktadır öyle ki, biribirini izleyen iki ânda göz önüne alındığında, "tek ve aynı şey" gerçekte tek ve aynı değil fakat "benzer" iki şeydir. Şimdî, bütün bunlara rağmen, söz konusu şey orijinal tekliğini ve kişiliğini asla kaybetmeden muhafaza etmektedir, çünkü onda vukuu bulan bütün bu yeni ve benzer durumların hepsi de zâten o şeyin kendisine has a'yân-ı sâbitesi tarafından tâ ezeldenberi taayün etmiş (belirlenmiş) bulunmaktadır.
"Yeni yaratılış"ın (halk-i cedîdin) bu biri yatay diğeri ise dikey vechesi Kaşânî'nin tefsîrindeki şu pasajda aydınlığa kavuşturulmaktadır450.
Ârif olan kimse tek bir ayn'da (cevherde) sonsuz sayıda "benzer" sûretler olarak zuhûr eden tecellîlerin kesretini temyiz eder. Her ne kadar her birinin diğerlerinden farklı bir mânâsı da olsa Kadir, Âlim, Hâlik, Hafîz vs.. gibi İlâhî İsimler'in hepsi de gerçekte hep aynı bir Zât'a, Allah'a işâret etmektedir. Bu, İlâhî İsimler'in mânâlarındaki farklılığın Ahad'da (temelden Tek Olan'da) mevcûd bulunan mâkul (akıl aracılığıyla fehmedilip kavranabilen) ve zihnî bir kesretten başka bir şey olmadığını ve kezâ bunların gerçekten de somut bir biçimde mevcûd olan bir kesret olmadığını göstermektedir. Şu hâlde bütün İlâhî İsimler'in sûretlerinde vukuu bulan tecellî tek bir Zât'ta temyiz edilen bir kesretten başka bir şey değildir. Bu, tek ve aynı bir şeyde biribirini izleyerek vuku bulan olaylar için de geçerlidir. Biribirine benzeyen ve biribirini izleyen bütün tecellîler gerçekte birdir; ama ferdî tecellîler olarak telâkkî edilirlerse çokluk ifâde ederler. (Üstâd) bunu Heyulâ misâli ile açıklamaktadır. Siz Heyulâ'yı herhangi bir maddî sûreti târif etmekle zikretmiş olursunuz. Meselâ: "Cisim, mikdarı olan bir cevherdir", "Bitki büyüyen bir bir cisimdir", "Taş ise cansız, ağır ve sesi olmayan bir cisimdir", "Hayvan büyüyen, hisleriyle algılama yeteneği olan, ve irâdesiyle hareket eden bir cisimdir", "İnsân aklını kullanan bir hayvandır" dersiniz. Bu yolla da cevheri cismin tanımı olarak ve (tanımı gereği bir cevher olan) "cism"i de bütün geri kalanların tanımlarında ifâde etmiş olursunuz. Bunların hepsi de adına cevher dediğimiz tek bir gerçeğe rücû' etmektedir.
Bu olgu ancak keşif yoluyla bilinebilir ve her şeyi akılcı düşünce aracılığıyla anlayan kimselere asla ifşâ olunmaz. Bu demektir ki insanların çoğu ve bu arada filozoflar da bu "yeni yaratılış"ın farkında olmazlar. Bunlar, eşyânın bir kaleydoskop misâli uğradığı bütün değişimlerin sonsuz güzellikteki manzarasını da görmezler.
Hakk Teâlâ âlem, ve her (İlâhî) Nefeste onun tek bir asla (realiteye) sâhip olarak ebediyyen yeni yaratılışı hakkında ne de güzel buyurmuştur! (Ama bu, O'nun, Kur'ân'da) bir grup ve belki de insanların çoğunluğu için ifâde etmiş olduğu gibi: "Onlar yeni yaratılışdan (halk-ı cedîd'den) şüphe içindedirler!" (L/15)451. Bundan dolayı da onlar emrin (işlerin, eşyânın, varlığın) her İlâhî Nefeste yenilendiğinden habersizdirler452.
Sâhip olduğu felsefî-tasavvufî sezgiye dayanarak Kaşânî, âlemin bu ebediyyen yeni yaratılış manzarasını şu şekilde tasvîr etmektedir453: Bütün âlem ebedî bir değişim içindedir. Ve (âlemdeki) her şey ân-be-ân değişmektedir. Yâni her şey, her ân, bir ân önceki taayyününden farklı bir taayyün ile yeniden taayyün etmektedir. Bununla beraber biribirlerini izleyen bütün bu değişimlerin (ontolojik olarak dayanmakta olduğu) aslî hakîkatı (ayn-ı vâhide'si) hep aynı kalmaktadır. Bunun sebebi ise bu aslî hakîkatın, temelde, ilk belirginleşmesindeki (Taayyün-i Evvel'indeki) hâliyle Hakk'ın zâtî hakîkatından başka bir şey olmadığı ve O'nun bütün sûretlerinin (yâni daha sonra onu izleyen taayyünlerinin ise) her ân değişen ve yenilenen a'râzından başka bir şey olmadığıdır.
Fakat avâm bu hâdisenin gerçeğini bilmediğinden dolayı, bütün âlemde sürüp gitmekte olan bu sürekli değişim karşısında şüphe içindedir. Buna göre âlem her ân ifnâ olup bir sonraki ânda yeniden doğarken, Hakk da Kendi'ni bu biribirlerini izleyen tecellîlerle izhâr etmektedir.
Kaşânî, bir adım daha ileri giderek, bu ebedî yeni yaratılışın âlemin yalnızca somut varlıklarına değil fakat a'yân-ı sâbite'ye de hükümrân olduğunu ifâde etmektedir. Tıpkı bir lâmbanın biribirini izleyen ânlarda sonsuzadek sürekli yanıp sönmesi gibi, İlâhî Bilinç'de (İlm-i İlâhî'de) a'yân-ı sâbite'ler de bir görünüp bir kaybolmakta ve tekrar görünmektedirler. Bununla ilgili olarak Kaşânî şunları söylemektedir454: Ontolojik sudûr (feyzü-l vücûdî) ve Rahmân'ın Nefesi, tıpkı suyun bir nehirden akışı gibi, her ân yenilenerek âlemin bütün varlıklarının içinden akıp gitmektedir. Benzer şekilde Hakk'ın (Vücûd'un), İlâhî İlim'de (yâni İlâhî Bilinç'de) a'yân-ı sâbite'nin sûretleri olarak taayyünü de ân-be-ân yenilenmekden hâlî kalmaz. (Bu ise şu şekilde vukuu bulur).
İlk taayyün bir a'yân-ı sâbite'yi bir yere tevdi' eder etmez, ona, bunu izleyen ânda başka bir yerde bunu izleyen bir taayyün bağlanır. Bu ise, Gayb Âlemi'nde ve İlâhî İlim'de hep aynı kalmasına karşılık, ilâhî İlmin tesir sâhasına ait bir a'yân-ı sâbite'nin ilk yerde ifnâ olmasından sonra ikinci bir yerde yeniden zuhur etmesinden başka bir şey değildir.
Bu tıpkı derinliklerine varılamayan bir karanlığın arka plânında yanıp sönen milyonlarca pırıltı gibidir. Eğer dikkatinizi bu parıltılardan birinin üzerinde yoğunlaştıracak olursanız bunu izleyen ânda bu parıltının kaybolduşunu ve bunu izleyen ânda da bir başka yerde zuhur ettiğini görürsünüz. Ve İlâhî Bilinç de sonsuzadek her ân yanıp sönmekte olan bütün bu parıltıların oluşturduğu girift bir ağ (şebeke) imiş gibi tahayyül edilmektedir. Bu gerçekten de olağanüstü güzel ve tesirli bir görünümdür. Ama İbn Arabî, Fusûs'da, a'yân-ı sâbite'yi "yeni yaratılış" çerçevesi içinde bu türlü tasvîr ediyor görünmemektedir. Onun sözünü ettiği "yeni yaratılış" yalnızca âlemin somut nesneleri ile ilgili olan bir husustur.
Şimdi tekrar İbn Arabî'ye dönerek onun "yeni yaratılış" kavramını kendine mahsus atomist felsefesi çerçevesinde nasıl geliştirdiğini tahlil edelim. İbn Arabî', Kur'ân'daki Seba melîkesi Belkıs kıssasında Vücûd âleminde sürüp gitmekte olan bu kesintesiz ifnâ (yok olma) ve ibka (yeniden yaratılma) ile ilgili çok güzel bir örnek bulmaktadır. Bu kıssa Kur'ân'da XXVII/38-40 âyetlerinde zikredilmiştir. Buna göre günün birinde Hazreti Süleymân huzûrunda bulunan ins ve cin tayfasına Seba melîkesi Belkıs'ın tahtını huzûruna getirebilecek biri olup olmadığını sorar. Bunun üzerine cinlerden biri: "Ben onu sana, sen daha yerinden kalkmadan, getireceğim" der. Ama kutsal kitaplar hakkında ârif olan bir adam ise455: "Ben onu sana gözünü açıp kapayıncaya kadar getireceğim" der; ve gerçekten de göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir zaman içinde Arabistan'ın güneyinde bulunan Belkıs'ın ülkesindeki tahtı Hazreti Süleymân'ın karşısına gelir.
Bu mu'cizeyi bu kimse nasıl gerçekleştirmiştir? İbn Arabî onun sâdece "yeni yaratılış"dan yararlanmış olduğunu söylemektedir. Aslında Belkıs'ın tahtı Seba'dan Hazreti Süleymân'ın huzûruna taşınmış değildir. Gerçekten de hiçbir kimsenin maddî bir nesneyi, göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir süre içinde bu kadar uzak bir yere taşımağa gücü yetmez. Hazreti Süleymân ile huzurundakiler bir hallüsinasyonun, bir vehmin esiri de değildirler. Aslında Belkıs ile birlikte olan taht orada ifnâ edilmiş, ve aynı yerde yeniden yaratılacak yerde, Hazreti Süleymân'ın huzûrunda zuhur edecek şekilde ibka edilmiştir. Bu bir nesnenin ifnâ edildildiğini izleyen ânda bir başka yerde ortaya çıkması bakımından mu'cizevî bir olaydır.
Fakat "yeni yaratılış" (halk-i cedîd) açısından bakıldığında bu olayın hiç de imkân dışı olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü aslında bu, eskisinin yerine yaratılmış olan yepyeni bir tahttan başka bir şey değildir.
İnsan türünden olup da tasarruf sırlarına ve eşyânın hassalarına âlim olan kimsenin cin taifesinden bir âlime olan üstünlüğü (onun ihtiyacı olan) zamanın mertebesiyle belli olur. (Meselâ) bir şeye bakmakta olan birinin baktığı şeyden gözünü çevirmesi için harcadığı zaman oturan bir kimsenin yerinden fırlayıp kalkması için harcadığı zamandan daha azdır...
Çünkü gözün açılıp kapanmasıyla geçen zaman, gören ile görülenin arasındaki uzaklığa rağmen, gene de gözün görülen şeyle ilgilenmiş olduğu zamanın aynıdır. Meselâ göz açılır açılmaz insanın nazarı gökteki bir yıldıza erişebilir. (İnsanın, bakışını yıldızdan gene kendisine döndürdüşü ânda ise bu) idrâk durur ve göz gene insana rücû' etmiş olur.
İşte (bir fiili icrâ etmek hususunda kullanılan zaman bakımından) Âsaf bin Berahyâ da fiilinde cinne üstündü. Çünkü onun (Belkıs'ın tahtını Hazreti Süleymân'ın huzûruna getirmek için taahhüt ettiği) sözü, göz açıp kapayıncaya kadar geçen bir süre içinde (gerçekleştirmiş olduğu) fiilinin aynı oldu. Ve o zaman Hazreti Süleymân da Belkıs'ın tahtını, (taht yerinde kaldığı hâlde) onu huzûrunda imiş gibi tahayyül ediyor olmasın diye ayniyle kendi huzûrunda kurulmuş olarak gördü.
Bize göre (bu olayda tahtın) tek bir lâhzada bir yerden diğer bir yere taşınması vâki' değildir. Bu, ancak, (aynı anda) yok etmek (i'dâm) ile var etmenin (îcâd) sırrına vâkıf olanlardan (âriflerden) başka kimsenin bunun hakkında bir idrâkinin olamıyacağı bir şekilde gerçekleşti. Bu da Hakk Teâlâ'nın: "Onlar yeni yaratılışdan (halk-ı cedîd'den) şüphe içindedirler!" (L/15) sözüyle işâret ettiği husustur. Ve (bu yeni yaratılış o kadar hızlı 455 Kur'ân'da bu adamın ismi bulunmamaktadır. Ama yorumcular bunun Âsaf bin Berahyâ isimli hakîm bir kişi olan veziri olduğunu kaydetmektedirler.
vuku bulmaktadır ki) onların görmüş oldukları şeyi görmekten hâli oldukları bir ân bile olmaz456.
Ve bu iş de bizim söylediğimiz gibi olduğunda, (İlâhî Nefes aracılığıyla) eşyânın (her ân) yeniden yaratılışına (îcâdına) uygun olarak, tahtın bulunmakta olduğu yerden yok olması (i'dâmı) ânı ileHazreti Süleymân'ın huzûrunda zuhur etmesi ânı biribiriyle çakışmış oldu. Hâlbuki hiç kimsenin bu iki olay arasındaki zaman farkını hisleriyle idrâk edecek gücü yoktur.
Hattâ bir kimsenin, kendisinin bir nefeste yok olup sonra (yeniden) var olduğu hususunda bile bir bilinci bulunmaz457.
Burada müşâhede etmiş olduğumuz vechile İbn Arabî insanın her ân yok olup "sonra" (arapçası: sümme) tekrar var olduğunu yazmaktadır. Ama hemen de ilâve etmektedir ki "sonra" anlamına gelen bu sümme kelimesi (doğal olarak) bir zaman aralışının (yâni bir "süre"nin) mevcûd olduğunu gerektirmemektedir:
Ve sen bizim kullandığımız bu "sonra" (sümme) sözünün bir zaman aralığını gerektirdiğini düşünme! Bu doğru değildir. Araplar bu sözü özel bağlamda bir üst rütbenin takaddümüne işâret etmek üzere kullanırlar458...
İşte bundan ötürü, her Nefes'de vukuu bulan "yeni yaratılış"da da eşyânın adem (yok oluş, i'dâm) ânı ile yok olana benzeyen bir eşyânın yaratılış (var oluş) ânı biribirleriyle çakışmaktadır. Bu, tıpkı, Eş'arî ekolünün a'râzın sürekli değişimi (tecdîdü-l a'râz) tezlerindeki gibidir.
Gerçekten de Belkıs'ın tahtının (Hazreti Süleymân'ın karşısında) ortaya çıkması meselesi ancak bununla ilgili anlattıklarımızı ârif olanlara mâlûm olabilen çetin bir meseledir.Bundan nâşî, Âsaf'ın (bu işteki) yegâne fâzileti tahtın Hazreti Süleymân'ın meclîsinde yeniden yaratılmış olmasından ibârettir...
Belkıs (daha sonra Süleymân'ı ziyârete gelip de) tahtını gördüşünde (kendi ülkesiyle Süleymân'ınki arasındaki) uzaklığın büyüklüğünü ve bu kadar kısa bir süre içinde tahtın oradan buraya gelmesinin imkânsız olduğunun idrâkiyle: "Bu, sanki odur" (Ke enne-hû) (XXVII/42) dedi. Belkıs'ın bu beyânı benzer sûrete sâhip olarak yeniden yaratılış fikri çerçevesi içinde isâbetli bir ifâdedir. Hâlbuki o taht, o tahttır. (Tahtın Süleymân'ın huzûruna gelmesi) iş(i) de gerçeğine uygun (sâdık) bir iştir. Nitekim sen de yenilendiğin ânda geçmiş ândakinin aynısısın459.
İbn Arabî yukarıdaki pasajda, sırası gelmişken, Eş'arî kelâmcılarının atomist tezini de zikretmekte ve kendisininki ile onların atomizmi arasında bazı benzerlikler bulunduğuna dikkati çekmektedir. Ama bizim gâyemiz için esas önemli olan, onun bu pasajda zikretmediği ama Fusûs'un başka bir yerinde pekçok ayrıntısıyla açıkladığı, bu iki tez arasındaki farktır.
Eş'arî ekolü atomizminin en bâriz vasfı a'râzın müebbed yenilenmesidir (tecdîdü-l a'râzdır). Bu teoriye göre, eşyânın a'râzından hiç biri iki zaman birimi içinde var olmağa devam edememektedir. Her bir araz (= a'râz'ın tekil hâli) tam bu ânda varlığa bürünmüşken onu izleyen ânda ona "benzeyen" ama aynı yerde yeni yaratılmış olan başka bir araz ile ikame olunur. Bu âşikâr olarak "yeni yaratılış" (halk-i cedîd) tezidir.
Şimdi eğer İbn Arabî'nin düşüncesini Eş'arîlerin bu tezini de göz önünde tutarak inceleyecek olursak, bu ikisi arasında dikkate şâyân benzerlikler buluruz. İbn Arabî için her şey Hakk Teâlâ'nın, kendi zâtında bağımsız bir varlığı bulunmayan kevnî bir sûretinden ibârettir.
Kısacası, her şey ezelî ve ebedî bir Cevher'de tecellî eden (görünen) ve kaybolan a'râzdan ibârettir.
Başka bir deyimle, Hakk Teâlâ'nın varlığı da her ân sayısız yeni elbiseler içinde zuhur etmektedir. Hakk'ın her yeni Nefesi ile yepyeni bir âlem yaratılmış olmaktadır.
İbn Arabî'nin bakış açısına göre, Varlığın gerçek yapısının her ne kadar mükemmel tasvîri olmasa da, Eş'arîler'in atomizmi gene de en azından gerçeğin önemli bir bölümünü ihâta etmektedir. İbn Arabî, Eş'arîler ile birlikte Hisbâniyye diye bilinen bir safsatacılar grubunu da birlikte zikrederek bunları şu şekilde eleştirmektedir460:
Eş'arîler bazı varlıklar söz konu olduğunda bunu iyi anladılar ki o da a'râzdır. Hisbâniyye tâifesi ise âlemin tümü hakkında böyle bir bilgiye sâhip oldu. Fakat teorik spekülâsyonlar yapan kimselerin (ehl i nazar'ın, filozoflar'ın) tümü bu iki tâifenin de câhil olduklarını iddia etti. Aslında her iki grup da (yâni Eş'arî fırkası da Hisbâniyye fırkası da) hatâ etmiştir.
İbn Arabî, önce, Hisbâniyye ekolünün safsatacılarını tenkid etmektedir. Bunlar, hiçbir şeyin iki zaman birimi süresince dahi var olarak kalmadığını ve ister cevher olsun isterse araz olsun bu âlemdeki her şeyin bir ândan diğer âna değişip durduğunu iddia etmekte; ve buradan hareketle de objektif anlamda bir Realite'nin (gerçeğin, şe'niyyetin) mevcûd olmadığına hükmetmekteydiler. Ancak senin şu belirli ânda algıladığın eşyânın değişmeyen seyelânından başka bir şeyin mevcûd olması mümkün olmadığına göre Realite ya da Hakîkat da ancak sübjektif temelde mevcûd olabilirdi461.
Hisbâniyye'nin hatâsına gelince bunlar, bütün âlemin değişim içinde olduğu hakkındaki inançlarına rağmen, bütün bu (değişmekte olan) sûretleri akıl yoluyla idrâk edilebilen (aklî) tek ve gerçek bir aslî cevherden (ayn'dan) olduğunu anlayamamışlardır. Hâlbuki bu aklî cevher dahi ancak bu (değişmekte olan) sûretler aracılığıyla mevcûd olmakta (onların aracılığıyla tefekkür edilebilmektedir). Aslına bakılacak olursa o (değişmekte olan) sûretler dahi o aklî cevherle idrâk olunabilmektedir. Eğer (onlar) bunu bilebilmiş olsalardı o zaman bu meselede tahkîk mertebesinde bir bilgileri olmuş olurdu462.
Buna göre İbn Arabî'nin gözünde Hisbâniyye'nin liyâkati de liyâkatsizliği de âşikârdır.
Bunlar hakîkatın bir kısmını idrâk etmiş ve âlemin sürekli bir değişim içinde olduğunu tesbit etmişlerdir. Fakat bütün bu vukuu bulmakta olan değişimlerin temelinde bulunan Hakîkat'ın gerçek tabîatını idrâk edememiş, ve bunu her bir şahsın zihninde oluşan sübjektif bir mâmûlmüş gibi telâkkî ederek meselenin en önemli bölümünü es geçmişlerdir.
Eş'arîler ile ilgili olarak da İbn Arabî şunları söylemektedir463:
Eş'arîlerin hatâsına gelince, bunlar da âlemin tümünün her ân değişmekte olan a'râzdan ibâret olduğunu bilemediler; çünkü a'râz (asla) iki zaman birimi içinde değişmeden kalamaz. Bu konuyla ilgili olarak bu sefer de Kaşânî'ye bir göz atacak olursak, o da bu mesele hakkındaki fikrini şöyle açıklamaktadır464:
Eş'arîler âlemin gerçeğini yâni âlemin tümünün, onların a'râz dedikleri, bütün bu sûretlerin tümünden başka bir şey olmadığını bilemediler. Onlar yalnızca cevherlerin (yâni atomların) mevcûd olduğunu idda etmişlerdir. Hâlbuki bunların kelimenin gerçek anlamıyla hiçbir varlıkları yoktur. Ve onlar bütün bu sûretlerde (ya da onların dedikleri gibi a'râzda) kendini izhâr eden tek bir Ayn'ın varlığından da bu tek Ayn'ın Hakk'ın Hüviyyyet'inden başka bir şey olmadığından da haberdâr değildirler. İşte bundan dolayıdır ki onlar (yalnızca) a'râzın (ebedî) değişimini beyân edip dururlar.
Eş'arîlerin ontolojisinin temel iddiasına göre âlem sonsuz sayıda "bölünemeyen parçalara", yâni "atomlara" indirgenir. Bu atomların kendilerini dahi bilmek mümkün değildir. Bunlar ancak kendilerinde zuhur eden a'râzlar aracılığıyla idrâk olunabilirler. Bir araz ise bir yerde belirli bir ânda zuhur eder etmez onu izleyen ânda derhâl yok olur ve yerine bir başka araz ikame edilir.
İbn Arabî'nin bu iddiaya karşı savunduğu tez ise çeşitli sûretlerde sürekli doğup yok olan bu a'râzın, aslında, Hakk'ın tecellîlerinden başka bir şey olmadığıdır. Şu hâlde tıpkı bir kaleydoskoptaki sûretlerin değişmesi gibi daimî bir şekilde değişen bütün bu manzaranın gerisinde "ebedî" olarak Tek olan bir Hakîkat bulunmaktadır. Ve kendisini sürekli olarak ve her seferinde bambaşka sûretler altında izhâr eden de işte bu Tek Hakîkat'tır. Bütün a'râzın temelindeki bu Tek Hakîkat'ın varlığını göremeyen Eş'arîler ise, İbn Arabî'ye göre, görünüp kaybolan ve asla iki ânda aynı kalmayan geçici bir takım a'râzın bizâtihî var olan ve uzun bir süre de var olmağa devam eden eşyâyı oluşturmakta oldukları hakkında, kendi içinde tutarsız ve kendi kendisiyle çelişkiye düşen bir iddiaya sürüklenmiş olduklarının farkında değildirler. (Eş'arîlerin hatâsı) onların eşyânın târifinde apaçık ortaya çıkmaktadır. Gerçekten de bunlar bir şeyi târif ettiklerinde târifleri o şeyi bir a'râz kolleksiyonuna dönüştürmektedir. Onlara göre bütün bu a'râz ise nefsiyle (binefsihî) kaim olan cevherin aynı ve onun hakîkatıdır. (Ama, aslında) cevher dahi kendi hakîkatına nisbetle bir arazdan başka bir şey değildir. Şu hâlde o da kendi nefsiyle kaim olamaz. İşte bunların teorisine göre kendi nefisleriyle kaim olamayan a'râz bir araya getirildiklerinde (iddiaların göre) kendi nefsiyle kaim olan bir şey meydana getirmektedir(!)465 Bu pasaj Kaşânî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır. Eş'arîler bir şeyi târif ettiklerinde onu daima a'râzının toplamı (mecmûatü-l a'râz) şeklinde târif etmektedirler.Meselâ "insan" târif edilecekse bunu: "konuşan hayvân" (hayvân-ı nâtık) şeklinde târif ederler. Burada "konuşan" (nâtık) kelimesi "konuşma melekesi sâhibi" (zü-n nutk) demektir. "Bir şeyin sâhibi olmak" bir bağıntı ifâde eder, ve bağıntı da âşikârdır ki bir arazdır. Öte yandan hayvân cevherine eklenen "konuşma yeteneği" de bir arazdır. Şu hâlde insanın "konuşan bir hayvan" olduğunu söylemek aslında insanın "iki arazlı bir hayvan" olduğunu söylemeğe demektir. Sonra Eş'arîler hayvanın "büyüyen, idrâk eden, ve irâdesiyle hareket eden bir fizikî cisim" olduğunu söylemektedirler. Böylece hayvan da bir a'râz kolleksiyonuna dönüşmektedir. Aynı süreç hayvanın târifinde bulunan fizikî cisim kavramına da uygulanmaktadır. Bunun sonucu olarak insan, tanımı gereği, anlık ve geçici olan, bir a'râz demetine dönüşmektedir. Ve sonunda da bu demete de kendi nefsiyle var olan (binefsihî kaim) bir cevhermiş nazarıyla bakılmaktadır. İbn Arabî Eş'arîlerin kendi nefsiyle kaim nesne olarak telâkkî ettikleri cevherin tıpkı "insan", "hayvân" ve diğer şeylerinki gibi tıpatıp aynı tabîata sâhip olduğunun farkında olmadıklarını ifâde etmektedir; bu da bir a'râz demetinden başka bir şey değildir.
Böyle olunca (Eş'arîlerin bu teorisine göre) iki zamanda bâkî olmayan bir şey (yâni bir a'râz demeti) iki ayrı zamanda veyâ çeşitli zamanlarda bâkî olmuş ve nefsiyle kaim olmayan şey de nefsiyle kaim olan şeye dönüşmüş olmaktadır. Hâlbuki (Eş'arîler) ilgilendikleri bu konuda tam bir bilinç sâhibi değildirler; ve onlar yeniden yaratılış (halk-ı cedîd) hakkında şüphe içinde bulunmaktadırlar466. İbn Arabî' Eş'arîlerin nâkıs görüşü ile keşif ehlinin desteklediği "gerçek" tez arasındaki zıtlığı şöyle açıklamaktadır467:
Ve keşif ehline de gelince, onlar Allah'ın her nefeste tecellî ettiğini görürler. Oysa ki tecellî (asla) bir daha tekrarlanmaz. Ve kezâ onlar her tecellînin yeni bir yaratılış ortaya koyduğunu ya da eski varlışı ortadan kaldırdığını şuhûden görürler. Tecellînin bir varlığı gidermesi onun gidişi ânında varlığın fânî olmasıdır.Yâni bir varlığın yaratılması da başka bir tecellînin onu meydana getirmesidir.
Şu hâlde, İbn Arabî'nin telâkkisine göre âlemde bulunan her şey (ve dolayısıyla âlemin kendisi dahi) sürekli değişmektedir, ama bu değişmekte olan nesnelerin bütün âlemi kaplayan bu seyelânının altında, ezelden ebede kadar değişmeden kalan bir şey bulunmaktadır.
Iskolâstik Felsefe'nin deyimini kullanarak İbn Arabî bu değişmeyen, bütün değişimlerin dayanağı olan bu şey'e "Cevher" adını vermektedir. Bu özel görüş açısı çerçevesi içinde (yalnızca "a'râz" denilenler değil ama "cevherler" denilenler de dâhil olmak üzere) her şey, her ân görünüp kaybolmakta olan "a'râz "olarak temsil edilmektedirler. İlâhî Tecellî teorisinin ıskolâstik "cevher" ve "a'râz" felsefesine tercüme edildişinde nasıl bir değişime uğramakta olduğunu görmek de çok ilgi çekici olmaktadır.
* * *
445 Bu fikir mukayeseli Doğu Felsefesi açısından çok önemli ve ilgi çekici meseleyi temsil etmektedir. Bununla ilgili olarak benim, Seyyid Hüseyin Nasr'ın editörlüğünü deruhte etmiş olduğu: "Mélanges Offerts à Henri Corbin, Tahran 1977" kitabında s.115-148 deki "The Concept of Perpetual Creation in Islamic Mysticism and Zen Buddhism" (slâm Mistisizmi'nde ve Zen Budizmi'nde Dâimî Yaratılış Kavramı) başlıklı makaleme bakınız.
446 Eğer bir şeye fevkalâde ince ve arkasını görmeğe müsaade eden bir nesnenin ardından bakarsanız sizinle o şey arasındaki perdenin farkına varmazsınız. Burada "perde" terakkî fiilinin izhâr ettiği zâhirî sûrete delâlet etmektedir.
447 Fusûs, s. 151-152/124/195/III-31.
448 s. 152.
449 Fusûs, s. 152/124-125/196/III-32. 448 s. 152.
450 s.152-153. 448 s. 152.
451 İbn Arabî, sık sık yaptığı gibi, burada da Kur'ân âyetine oldukça keyfî bir anlam atfetmektedir.
452 Fusûs, s. 153/125/197/III-36.
453 s.153.
454 s.195-196. 456 Bu yok olup (i'dâm) yeniden var olma (îcâd) öylesine hızlı ve öylesine ânlık bir iştir ki bu iki hâdise arasındaki geçiği insanın hisleriyle idrâk etmesi mümkün değildir. Her şey ona sanki bir süreklilik içinde vukuu buluyormuş gibi gelir. 457 Fusûs, s. 195-196/155/275-276/III-230-233.
458 "A sümme B", bazı bağlamda, B nin sebebi olarak A nın mantıkan B den önce gelmekte oldu una delâlet eder.
Bu, A nın mutlaka zaman içinde B ye takaddüm etmesi gerektirmez; A ve B aynı zamanda da vukuu bulabilirler.
459 Fusûs, s. 197/156-157/277-278 ve280/III-236 ve240.
460 Fusûs, s. 153/125/197-198/III-38.
461 Hisbâniyye," zannetmek/şüphe etmek" anlamlarına gelen arapça HSB (hasiba) masdarından türetilmiştir. Bu ekolün mensubları Realite ya da Hakîkat'ın şu ya da bu kişinin sübjektif değerlendirmesine bağlı olduğunu ve netice i'tibâriyle de objektif evrensel bir Hakîkat'ın mevcûd olmadığını iddia etmekteydiler (Bk. Afîfî, s. 153).
462 Fusûs, s. 153/125/198/III-38.
463 Fusûs, s. 153-154/125-126/198-199/III- 38.
464 s. 154.
465 Fusûs, s. 154-155/125-126/199/III-39.
466 Fusûs, s. 154/126/200/III-41-42.
467 Fusûs, s. 154/126/200/III-42.
Kayıtlar
